“你看，我使用最熟练的就是两个手指头。”在匹兹堡的公寓里一见面，许先生一边灵活地操纵着轮椅在客厅里“穿梭自如”，一边毫不避讳地调侃自己。物理空间的受限顺应网，阻止不了他在一个更辽阔、更深邃的思想领域里驰骋，他对外界发生的一切了如指掌。“我大概从8岁起就开始看报纸，直到今天。除了做手术开刀上麻药，每一天的报纸都看，从来没断过。”
许倬云形容自己是“在磨盘上长大的孩子”，先天的残疾使他自幼便习惯做一个旁观者。上帝给他关了一扇窗，但又为他打开了另外一扇窗。行动上的不便，让他多了观察世间人与事的细致和敏感，也帮助他拥有了一名优秀历史学家应具备的胸怀和眼光。
“这一辈子有没有成就，我不知道，但我知道的是苦多乐少。乐的部分，是自己心里做功课的乐，苦的是看见世界的苦人苦事太多太多……”提起往事，老人家的眼角总是泛起泪光。“我太太总是觉得我凡事喜欢从悲观的方面想，我说我乐观不起来，因为我经历了太多的事情。我自己的苦难固然可以忍住，但是看见别人的痛苦，就跟我自己痛苦一样。”早年的坎坷与磨难让他很早便有“为常民写作”之愿。
许倬云先生早年以研究上古史闻名，晚年则着眼于大历史，年逾九旬仍然保持着旺盛的创造力，不断地推出新作。在新著里，他超越一时、一地、一族的自我中心视角和话语，不断地梳理回望冲突、分流与交融的历史。“我要从世界看中国，再从中国看世界。”他语重心长地说。他不仅满足于“知识的整理”，而是冀望于更深一层的关怀，“我的这个关怀，一方面是对中国的关怀，更大部分是对全人类的关怀”。
“你们一定要加油啊！”告别前，老人用力地大声说了这句话。
本文出处：《历史的钟摆》
作者：李菁
版本：上海译文出版社
2025年7月
最初吸引我的，就是上古史和秦汉史
问：您在求学期间，是如何对上古史产生兴趣的？
答：中国传统的读书人，通常是从春秋时代，从《论语》《孟子》起步开始读书的，之后再看《左传》《国语》《史记》。我在家庭中接受的知识教育虽然不成系统，也大抵如此。自然而然，无意中已经打下上古史的基础。
1949年我考入台大，最初读的是外文系。一位同学的母亲替我报了科别：她觉得我身体残疾，读好了英文，至少可以凭翻译谋生。但是我的兴趣在历史，于是读到二年级时便转入历史系，从此一头“栽进”古代史的园地。
最初吸引我的，就是上古史和秦汉史。我读了傅斯年先生的《夷夏东西说》等一系列文章，受其影响甚大。当时历史系的很多课都是与考古系一起上的。我在历史系选的课都是古代史，劳贞一（即劳榦）先生教秦汉，李玄伯（宗侗）先生教先秦，考古人类学由李济之先生和凌纯声先生启蒙。这四位老师对我都不错，我对上古史的兴趣就这么定下来了。
问：在这期间您有机会接触像李济之、傅斯年、董作宾、李宗侗、劳榦、严耕望、全汉昇这些著名的学者。这段学习生涯给了您什么样的训练、对您未来的学术生涯有什么样的影响？
答：因为很多课是史语所的老师们讲授的，所以客观上这就使史语所的历史组与台大历史系重叠。这段经历，令我学习历史的导向和其他一般大学历史系的方向颇为不同，我的学思历程，也就脱离了传统中国历史教学中注重朝代兴亡的范畴，而是以中国为主，以史事为主，以人群为主。因此，我的思考是文化的、社会的、常民的；我所关注的演变是“渐进的”——没有单纯的进步或退步，而是随着时势不断推移、变化：人的变化是所有因素中最小的，制度的变化更重要一点，文化的变化再重要一点，地理的条件最为长久。这种方式是法国史学传统中“大历史”的模式，乃是拜史语所传统之惠。
问：您在史语所接受了什么样的学术训练？
答：一是对小证据不放松，二是尽量抓住可靠的证据——没有证据还可以做数目字的统计学分析，对数目字加以排序、推演，这就落实了苏秉琦先生所说的“区、系、类型”。
所以，为什么仰韶在西北面、龙山在东边？这两个是所谓“夷夏东西”。为什么到后来最典型的结论，是在“庙底沟文化二期”？庙底沟的位置就在今天陶寺与二里头下面一点，恰好差不多是从关中到渤海湾的中间站。庙底沟之所以能够作为代表，就是两边的影响在两头的中点交汇——往西就像仰韶，更往东就更像龙山，这是代表性的文化交汇场所。这种对于时间、空间之下文化演变的感觉与判断力，不是读书读得出来的，而是李济之先生考古学研究——将个别器物排队，观察其在空间和时间上演变的次序——训练出来的东西。
问：史语所当年名家云集，您在这条线上也接续了深厚的学术传统。
答：史语所的风格是求“真”，这是最大的事情；是求“通”，作为儒家，要懂得人世间的事情，通人事、通天人之际——天人之际的大方向，规则就是时空两个向度的“运行”。这是汉代董仲舒总结、确立下来的大框架。
问：您在对早期学术生涯的回忆里，不止一次提到李济之先生。他是对您影响非常大的一位学者？
答：当年台大历史系规定，《考古人类学导论》是必修课，我在大二时选了这门课。第一学期是考古学，由李济先生主讲；第二学期是人类学，由凌纯声先生主讲。第一堂课，李济先生就提出一个问题：“在一片草坪上，如何寻找一枚小球？”同学们谁也不敢出声。他老人家慢条斯理地自己回答：“在草坪上，画上一条一条的平行直线，沿线一条一条地走过，低头仔细看，走完整个草坪，一定会找到这枚小球。”他的这段话，为我们这些学生指示了学术研究与处世治事的基本原则：最笨、最累的办法，却最有把握找到症结所在。我自己读书、做事深受老师的影响，一步一个脚印，宁可多费些气力和时间，不敢天马行空。台北故宫博物院有一位艺术史专家李霖灿先生，他用了李济先生找小球的方法，真的在《溪山行旅图》的繁枝密叶丛里找到范宽的签名，在中国艺术史上添了一段佳话。
台北永康街17巷25号家门口，右起倬云、翼云、凌云（摄于1953年），《历史的钟摆》插图。
李济老是一位真正的好学者，中国最早的两位考古学者是李先生和梁思永先生。今天考古发掘的规矩，比如严格的测量尺寸、三厘米一个地层、每个地层要记发掘笔记、挖的时候要记小的草稿，都是他们当年定下来的。当年他们发掘殷墟时，晚上没有电灯，就在油灯下记录当天发掘的行事“日记”。我亲眼看到他们主持的几个遗址发掘和出土的文物，比如小刀子、鼎的残片、瓦片等，都是遵照“物以类聚、方以群分”的方式排列好前后次序。这是非常繁重、细致的工作，但都是必不可少的基本功。看了他们的工作，我就明白：做学问，下一句结论有多难，又有多少细腻的背后功夫。
问：您在台大时与张光直先生是同学，后来他写了一部《商文明》，您写了一部《西周史》。《西周史》的写作是不是跟张光直先生的研究也有关系？您怎样形容您跟他之间的关系？
答：我和光直是同门师兄弟，家门一样，方法学非常接近。唯一的区别在于：他从考古学直接入手，我则以历史学研究与考古学相配，但我们二人的路子完全一样，思考的方法、运用的证据都一样。
我和光直当初同时选了济老的课。我印象颇深的是：考试时济老出题，要我们对灵长类四大猿猴的相关问题进行讨论。光直写的是它们的体质，我写的是它们的行为——光直连哪一种猿猴身上一平方英寸多少根毛都记得，我则是分析它们群居、择偶、觅食的习性——所以，我们治学的途径从那时候就各以兴趣分途进行。李济老曾说：“我希望你们两个一直做我的学生。”先生平时非常严肃，但是对我和光直都尽心栽培。我与光直的关系不是竞争，而是彼此扶助。只是因为光直的专业是考古，属于济老直接的专业。
这是我的“志业”，我追寻的志向与事业
问：1957年您去芝加哥大学（以下简称芝大）读书，那个时候的学术背景和学术氛围是什么样的？
答：我到芝大后，在“东方学研究所”读书。很多教授是二战时从欧洲流亡来美的学者。当时的东方学研究所可以说是名师云集，群星闪耀，全世界重量级的近东考古学者当中有不少人加入。
东方学研究所的研究范围包括埃及和两河流域的考古，也有小部分希腊考古和小部分中国古代研究——主要还是以埃及与两河流域的研究为主。这两个大的地区的古代史研究，在美国大概只有三个地方有，芝大是重要的据点之一。在那里，我学到了两河流域的文化怎么来的、埃及的文化怎么来的，以及它们之间的差距在哪里……这两个文明互相影响，可是它们的出发点不一样，后来发展的方向也不一样。一路走来到今天反观：虽然都是伊斯兰教国家，但埃及和伊朗之间没有太多相同之处。
这段学习经历启发我懂得了游牧民族与农耕民族之间的关系：游牧民族习于移动，很难学会定居的农耕。中东是“四岔路口”，东西南北都会在此经过，游牧民族中有相当大的一部分也居然留在这一带，他们保持了游牧的习惯，并不擅长发展农业。
因此，我后来在书中处理与中国有关的问题时，也看在中国的四面八方存在什么特别的关系。比如，我在《经纬华夏》一书中处理了许多内外观念的问题，在《万古江河》一书里讨论了北族进入中国的过程，在别的论文里谈到了许多西边进来的问题……这都是在以同样的例子来做比较，得到这个印象——我看见每一种文化，都有出自其娘胎的“胎记”。
芝大的学风讲究眼光宏阔。我的几位导师，没有一个不是处理大题目的，这种类型的学者在中国的大学并不多见。如今回顾，我在美国接受的学术训练相当散乱，没有什么系统；但散乱也有其好处，因为在散乱之中临时发现缺口就可以立即再寻求补足。
研究两河流域和埃及，也引发了我对中国黄河和江汉流域互动的思考：它们距离更近，彼此更密切，所以基本上文化特色的差距不是那么大；融合在一起之后，走向开放，最终整合为“天下国家”的格局。但是开展到一个极点之后，内部还是不免有自我封闭的问题。所以，从这个角度看，中国文化兼具两河流域和埃及的特色。这些是我从比较研究中得到的体会。这方面的知识对我影响很大，因为治中国史的史学家很少有机缘碰到这么大的区域研究课题。
问：您在东方研究所跟随的老师是顾立雅。顾立雅是非常有名的汉学家，他具体给您教授什么样的课程？在方法论上，他对您有什么样的启发和影响？
答：顾立雅最初在哈佛读书，后来做记者，然后回到哈佛读俄国史，又因为对中国史感兴趣转到中国史的学习。
顾立雅的中文是跟汉学前辈劳费尔（Berthold Laufer）学的。劳费尔的中文是自学的，讲话接近文言。他在芝加哥自然历史博物馆工作，学问广博。除了语言学，他还研究中东植物如何传播到亚洲，也研究古玉在各地不同的加工方式。
顾立雅当时已经大学毕业了顺应网，天天站在劳费尔门口等待，希望跟随他学习中国史。“程门立雪”一般地等到第五天，劳费尔把门打开，丢一本书给他。顾立雅捡起来，一看是《墨子》——那时候他完全没学过中文，劳费尔就让他读《墨子》，他一个汉字都不认识，怎么读呢？后来劳费尔开门，教他一句，要他念懂，立即又把门关上了。大概是劳费尔见他心诚，终于认真教诲，顾立雅从读《孝经》开始，逐步研读中国主要的古典文献。
顾立雅也研究甲骨文，他是第一位以英文报告将安阳的发掘成果介绍给世界的学者，比史语所发表的论文还早。他的第一部著作《中国的诞生》（Birth of China）指出中国文化启蒙的阶段是当时正在发掘的殷墟：一个具有枢纽作用的点。他非常聪明，眼光锐利，站在工地上看了五个月，就得出如此结论。全世界知道中国有一个这么重要的遗址，是他的功劳。他的预料与后来的事实果然相当接近。
问：您在芝大期间经历了五次大手术，对您来说，这是否也是身心经受极大考验的过程？
答：我到芝大后，校方帮我安排了五次足部大手术。没有开刀以前我可以走路，但手术之后，我至少三个月不能走路。这三个月时间，我人躺在床上，脚吊在半空，过程很痛苦。当年给我治疗的医生非常好，非常诚恳。第一次他给我做检查的时候说：“我从来没做过这种手术，但是你要相信我的诚心、我的训练。”实际上，他没有告诉我实话，我这个手术风险相当大。手术室门一关，他和学生、麻醉师等一屋子人说：“让我们一起祷告！”他说：“这次尝试开刀，是我平生最冒险的一次。我可能毁了他，也可能帮了他。如果帮助不了，我可能从他这里得到经验去帮助其他人。”
术后恢复期间，我从脚尖到膝盖套着一个大大的石膏套，几十斤重，但也只能僵着，不能动。有一次伤口发炎，必须锯开石膏套上药，那种痛啊！每锯开一次，就受剧痛袭击一次……如此的经历，一般人没有体会。
我在五年内一共做了五次手术，每次都要经历痛苦、失望和沮丧。有一次手术术后在圣诞节，我从病房的窗户看见对面房子上的常春藤：红了、枯了，雪盖上去了；慢慢地雪融了，枯藤长出叶子来了，满墙都是常春藤——季节过去，我还是不能出院。
所幸，主持手术的医生是美国外科学会的会长，以外科手术著称。他愿意做这个手术，也是希望从我这一个案上尝试可能做到的限度。为了作比较，他们还从德国找到一个男孩，和我的病情几乎一样，可他只有7岁，我是27岁。这一比较的目的是希望明确：在骨骼完全定型后做的矫正可以持久，还是骨骼尚未定型的幼年就可以进行如此大的手术。德国小朋友的手术确实没有成功，原因是在他的成长过程中，由于肌肉不发达，骨骼被拉弯了——既然肌肉不能再造，孩子一路成长，就不断地将骨骼成长的角度拉弯。
所幸，我的手术很成功。原来我只能用脚背走路，后来终于翻转到用脚掌走路。不过重新练习走路的过程，也是痛苦不堪，要将双手架在双杠上扶着走——我没有办法用手去握双杠的长杆，因为力气不够，撑不住；后来，他们就将一条带子拴在我腰上，确保身体倒不下去，然后在胳膊底下再拴一条带子，动一步，痛一身。
复健过程中，我学会了游泳。游泳是极好的复健方法，可以训练肌肉。我是从来没下过水的人，但为了康复，也下决心去学。但其实我也没把握能游，医生就让两个救生员在我旁边，看到我能浮起来，他才放心。后来，我学会了仰泳。这一类训练，不是在课堂里能得到的。
问：这也是生命的训练。
答：这是我的“志业”，我追寻的志向与事业。人类是“智人”，是有辨别和判断能力的“灵长类”。李济之先生把拉丁文“home sapiens”翻译成“有辨的荷谟”，根据《荀子·非相》所言：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”你看，多通啊！这与后来生物进化论定义的“人是能辨别是非、辨别对错的灵长类”在观念上是一致的。
孙曼丽（左二）毕业留影，许倬云当时为台大历史系主任（摄于1965年），《历史的钟摆》插图。
“辨”这个习惯、能力，需要学习和培养，当作终身的信守。孔子讲过“毋意，毋必，毋固，毋我”，这就是知识分子的志业：寻求知识以外的社会工作时，要将“四毋”作为支撑自己的力量。不凭空臆测，不绝对武断，不固执迂腐，不自以为是“唯我独尊”。任何宗教到了最高境界，都是超脱自己，不是依靠“神”，也不是信赖“圣”。
知识分子的这一“志业”不是求富求贵，也不仅仅是立志救世，而是守定你作为灵长类里能自觉的“人”。以上，是我在芝大体会出的一些理解，再加上阅读儒家经书获得的体验。如此的教育深入骨髓，无法重演，也无法以口舌、言辞转述于他人。此后，我写任何东西，都是随时准备发现新的证据、新的观念，随时改动。例如，最近出版的《经纬华夏》一书，写完后我通篇改了八次，用时一年多。
问：您说那段时间，第一次读到加缪的《西西弗斯神话》，“这次偶然拾来的读物，竟解决了我心理上的矛盾”。那个阶段您内心的矛盾是什么？西西弗斯的故事给您带来哪些启示？
答：当时，我心里的矛盾是：手头有做不完的事，但身体一次次受到挫折；我也担心失败，人生每道关口都难。本以为做一次手术就可以了，结果一共做了五次，每次手术，身体都经历了巨大的痛苦，而且每次都面临着可能失败的恐惧。《西西弗斯神话》让我知道人生要锲而不舍。我知道凡事不能松一口劲，一旦松了劲，曾经付出的一切努力都将白费。这个感悟不单是读这本书时得出的，从小我就要学着怎么样让自己站起来，学着怎样扶着板凳让自己拖着走——这也是我生命的感悟。
我这三本书是“古代中国的三部曲”
问：回到您作为一名历史学家的身份，《中国古代社会史论》《汉代农业》《西周史》是奠定您学术地位的三本专著。先谈谈您这第一本学术专著的写作背景吧。
答：1961年年底，我以社会学量化方法完成了论文《春秋战国时期的社会变动》，获得了芝大的博士学位，后来出版时更名为《中国古代社会史论》（Ancient China in Transition）。最近三联书店要出一套我的六卷本学术作品集，编辑冯先生居然从芝加哥档案馆调出当年的原稿，据此请人重新翻译，并定名为《中国古代转型期》——实际上，这次新编的“学术作品集”所围绕的核心主题就是周、秦、汉：“天下国家”秩序的形成和转型。
回顾起来，假若没有芮逸夫先生让我读《左传》所分析、记录下来的那几千张人物卡片，我的博士论文无从下笔——我进研究所的第一年夏天，芮逸夫先生交代我做《左传》的“人名谱系”，将两千余人的生平逐一做注：父亲是谁、儿子是谁、彼此间有什么关系，等等。这一工作做得很辛苦，却为我开辟了研究中国经典经文以外的另一条路：中国古代史学者里面，没有第二个人做过这种比较研究——根据数目字来排队，十年一代、三十年一世。
实际上，我做了一项系统分析，即使摆在今天系统论的教科书里，也还是很合辙的。当年，也没有人做过社会阶层变动的量化分析。
《汉代农业》一书，乃是对传统中国农业形态构成的社会学分析：从精耕细作、农舍工业、市场机制、市集网络联通道路交通到成为全国性的网状结构。这一构想，是拜杨庆堃先生之赐，我从他对河北传统市场网的分析中，获得了以社会学的网络观念建构这一套汉帝国大型社会网络的想法。这一格局不仅解释了汉代这个天下国家基本面的问题，也解释了传统中国农业社会很重要的事情：农业的市场化。中国的农业市场化是“精耕细作”的重要演化——只有“精耕细作”，才可以发展出多种多样的农村农业和农舍工业，这就让我找到了中国农业本身的特点。
问：这本专著不仅当年就纳入哈佛大学亚洲研究丛书的经典系列，而且得到费正清很高的评价。这是什么契机？背后有什么样的故事？
答：不是我主动去找他们的，是芮沃寿（Arthur Wright）的太太芮玛丽（Mary）找我的。芮沃寿和芮玛丽是费正清最得意的两大弟子，芮玛丽到斯坦福大学之后要编一套丛书，就将我这本书作为这套书中的第一部。她说：“许倬云处理问题的方式与其他人不同，他是真正以社会科学的方法处理历史问题的。”
这本书出版以后，很快就让我在国际学界获得肯定。后来，费正清写信给李济之先生说：“顾立雅手上有个学生，是你们史语所来的人，我在你们那里认识的他，他写的这本书已经是小经典了（minor classic）。”
问：您曾说，《汉代农业》这本书“实际上是探讨中国型经济的起源”。汉代农业制度与中国经济后世的发展道路有什么样的关联？
答：每个村落是一个聚落，聚落四周都是农田，聚落和聚落之间有一定的距离。这些聚落呈点状分布，其中某个交通较为方便的大村落就作为交换的“中心点”：“十天一会”，或者“十二天一会”——这就是“赶场”，由此逐渐发展出一套农村交换的经济网络。以此为基础，一串“赶场”的“中心点”可以形成新的“二层中心”，那就是一个市镇。如此逐级提升，终于将一般的村落逐步提升到市场中心、小镇、大镇而至城市。
这些“中心点”的市集，围绕县城又形成一个更大的“中心点”；若干县城合在一起，形成一条“路”（“道”和“路”，到唐宋时期，就形成大地区的行政单位），这就是汉代的“郡”——“郡”是“群”的意思。上述村、镇、县、郡，由大大小小的复杂交通网络联系，结合自然地理界划，形成一个一个“州”（相当于今日的“省”），最后构成“天下国家”层层嵌套的政权结构。这一整套界定中国日后区域的道路交通网络、经济网络及行政体系，都是在汉代成型的。
问：您的第三本书《西周史》，是张光直先生主持的一套中国通史的项目。这本书的出版缘由是什么？
答：当年，张光直要为耶鲁大学出版一套“中国古代文明丛书”。他邀请李学勤、王仲殊和我，加上他自己，四个人分别撰写中国古代的四个时期。我与光直出自同门，情同手足，向来是他写商代，我写周朝。
我这部书运用了大量青铜器铭文和其他考古材料，以及传世文献，例如《诗经》《左传》《尚书》，再加上考古报告，是三方面结合起来的论著。我不注重政治史或朝代史，主要讨论“文化史”，因此，我关注的是西周文化溯源以及“天命”观念的滥觞。我以文化扩张为主要的关怀，包括中原文化如何扩散、国家在扩散过程中如何逐渐形成复杂的大型单位。
孙曼丽、许倬云与石兴邦（左三）在风陵渡考古发掘现场（摄于1998年），《历史的钟摆》插图。
我对傅斯年先生和钱宾四（钱穆）先生有一份特殊的感情，我写《西周史》等于是结合了傅、钱二位先生两个原本对抗的系统，凭借考古学将二老的卓识拼合在一起。当年写《西周史》最后一章，我是流着泪写的。我写到“板荡”时，十分伤感，因他们经历的离乱岁月，几乎是我自己所见、所经当年动乱中的中国之翻版。
但也正如我在书的第二版序言里所写的：这么多年来，中国考古学又有许多新发现。《西周史》本应重新改写，但我实在没有力气另起炉灶，只盼望后来的学者能够继续精进。
问：您在写《西周史》时，只谈到政治结构和文化圈的问题。您有一个愿望，说将来如果有可能，“我希望有人能够在古代民族历史上有所探讨”。现在如果有机会，比如再重新修订《西周史》，您会做哪些方面的修订？当然您的体力可能不允许，但是有没有这方面的愿望或者想法？
答：虽然今天的史料尤其是新的考古发现层出不穷，但是并不容易确定真正决定性改变的时空定点，并以此作为转变的枢纽。因为有些考古资料或者单薄，或者特点不明显，难以确定其归属。比如种族的界定和族群的界定，虽然人们过去考古时发掘出许多骨骸，但没有做过DNA测定。所幸最近发掘的遗址，对人群的遗传因子都有相当清楚的测定。于是，对族群的来龙去脉、分分合合的线索，都有了可以琢磨的依据。
问：您如何评价自己的这三本书？是否有缺憾？有没有未完成的想法？
答：我这三本书串连为一体，整体而论，是从西周到汉帝国，也就是“古代中国的三部曲”。西周开创了一个从封建走向国家（制度）的局面，东周则依据国家体制，儒家、法家都在寻找合理的统治和管理制度，走向以国家为单位的发展途径。汉帝国“马上得天下”，为何居然能够稳定地治理天下？
大面积的、普遍的农耕，农田、城镇星罗棋布，这是中国的基本面貌。在这个大棋盘上，胡马南牧，很难四处奔驰。这一特点，在欧洲历史上是没有的。因此我认为，欧洲历史的特点是民族与民族之间永远不断地斗争。他们面对外来的民族，没有如同中国一样的城镇市场网络来挡住胡马的铁蹄；而陆续进来的所谓外族或者“蛮族”，谁也不比另外一家更有力量、更有依据，可以压服原来单位的抵抗。于是，欧洲历史上除了借助宗教力量聚合大国家，没有任何内在因素可以将分散的民族国家结合为一个聚合的“天下国家”体制。
所以，这三本书连在一起，是对中国古代从西周到汉末的整体交代：西周建立起一个封建体系，后来建立起一个雏形的政府，又建立起道德与伦理的、文化的基本面，这是一个重要的事情，欧洲没有发生过——罗马没有，希腊也没有。
在《汉代农业》里，我提到“区域”的概念，但没有继续处理村落这一级。实际上，今天考古发掘的相关资料，包括汉代的竹简，特别是湖北出土的许多资料，都有历史价值：我在这方面的处理，只是刚刚开了个头而已。尤其最近几十年，新的考古发现可以支撑后面的学者就基层部分的结构和运作写一部很好的书：村、镇、县、郡、州层层机构，权力的基础在哪里、与帝国的运作如何配套……都是可以继续深入做下去的课题。
只有在汉代研究较为充分之时，史家才能解释：“永嘉之乱”以后，为何北方坞堡有如此强大的力量？为何唐代上层是相当“胡化”的汉人？不单是李家，隋朝的杨家也是如此。在唐代的天下，中央贵族、地方士族如何相互挂钩？
商周交替，在文明史上确实前进了一大步
问：周灭商以后，提出“天命观”。从中国文化发展的角度来讲，天命观的提出对后世中国文化深远的意义在哪里？它的超越性价值在哪里？
答：周人提出的“天命”中的“天”，是垂穹四野的苍天，是宇宙全体，也是宇宙的主人。这种气概的大神，不再是图腾转换而来的一般神明，也不再是山川、河海代表的大神。这一观念超越常人，其神圣的普遍意义不是信仰任何神明的宗教可以相比的。
在商人之后，孔子将“天命观”发扬光大，王者的权力被道德的意味框定，这个很重要：以王者统治世界的使命，框定王者自身；以儒家伦理道德，界定人生的责任——孔子以神圣的天意，加在每个人头上。孔子希望每个人都能谨守自己应尽的责任：端正自己在伦理系统中“当为”或“不当为”的部分。这是一桩了不起的志业，值得终身实践。
所谓“轴心时代”的“轴心”，是轮轴转动的“枢机”。中国文化的“枢纽”实在好，因为它“不语怪力乱神”，而是一个道德的范畴，借“天”的名义，而不是假借一个神的名义。
问：很多历史学家认为在商周时期，青铜器与战车的影响有绝对的深远意义。对于它们的“西来说”，您怎么看？
答：我们分成两部分来讨论，战车是一回事，青铜器是另外一回事。
战车源自西方——但此“西方”并非欧洲，而是指生活在高加索山下的雅利安人。他们将黑海边的野马驯服为负担或者牵拉重物的工具，然后才演化为骑乘的载具。这一批雅利安人分布在从今天的里海到阿富汗一带，处于欧亚大陆的交接处。
高加索马种五六千年前就被驯服了，后来以马为载具的方式经由草原传入古代中国，这就是传说中的黄帝“轩辕氏”。这一过程也是一路演化来的，时间上我想并不比到达欧洲的时候晚，甚至可能比呼伦贝尔那些大牧场的游牧民族还早。无论在东方，还是西方，马作为战斗的乘具，最初都是用来拉动战车的，然后才转变为骑乘战马。
至于青铜器，最初是中亚、西亚草原上的牧民发展了青铜冶炼技术。随后，青铜技术经过中亚向东传播：最初传入今日的新疆、内蒙古地区，再经关陇山谷地带，向南传入黄河中下游流域以及四川北部的岷江流域；西边是从今天的河西走廊、河套地区以及鄂尔多斯传入；东边则是从张家口传入，中间经由雁门关所在的隘口进入中原。最终，商代发展出一个辉煌的青铜器时代。
问：有时候我们看待历史总喜欢强调“谁先谁后”，这个观念对我们客观认识历史、认识世界有什么影响吗？
答：这是我们中国人自己造成的心理负担，因为中国人总觉得自己该是最早发明、发现事物的民族。至于青铜器，在哪里发明是一回事，如何传播到何处则是另外一回事。青铜在中东的出现，确实比中国早一千余年。但是，在关陇以东，中国的青铜文化，最初基本上是护甲、兵器、覆面或牧人的工具。至于中国内部的青铜器，乃是距今差不多四千年时，发展出高温火道，人们在坩埚中将铜料熔化，然后将溶液倾入铸模，烧铸为大型的礼器。这一过程在中国终于成为青铜文化最重要的特征，与西方、中东一带原有小型铜件的传统相比，采取了不同的途径。
问：从出土的文物来看，商代的酒器特别多，西周也还有，但是到东周就基本消失了。很多学者根据文献说，周人有戒酒的观念；也有人说用青铜器盛酒会产生有害物质，人们发现这个问题以后就不喝酒了。您怎么看待西周时期的酒器消失和饮酒观念的变化？
答：商人以武力征讨，压服各地原有居民，掠夺农业产物，并掳掠奴隶来从事各项劳动。他们自己则坐享掳掠的资源，大口吃肉，放怀痛饮。商代可以说是个类似游牧军族，以武力压服中原的时代。从考古遗址的出土文物所见，商人酒具的种类与数量繁多，可见其酗酒风气。
商人用人来做“牺牲”是真的。在安阳的殷商大墓里，出现过几百甚至上千个人头——不属于工人、奴隶，而属于军人、军官——坟墓里也有陪葬的嫔妃和大臣。以如此众多的活人作为牺牲，这个朝代很难说是个“文明”的时代。
周武王代商，以“仁者吊民伐罪”为号召。周人以《尚书》的《康诰》和《酒诰》等篇目教训贵族子弟，警诫他们不得酗酒，不得懒惰，不得如原来生活中的那种态度浑浑噩噩地度日。周人列国的贵族子弟必须勤于公务和政事。相较于商代，从周人遗址中出土的酒器确实为数甚少。商周交替，在文明史上确实前进了一大步。
问：“夏”的存在是一个争议比较大的话题。您去过陶寺，也实地探访过二里头，您对二里头所属的历史时期有什么看法？
答：二里头遗址的时间，从夏到商。但“夏”不是一个后代所谓的“朝代”——不能以后世“朝代”的观念来解释这一阶段的政治组织、形态。但是，这一族群确实是“夏人”。他们早期的分布也在关陇之间，也就是今日的陕西高原。在周人的观念里，这块土地有夏人、羌人，还有周人。假如我们要以一个共同的名称称呼这一群人，倒也不妨借用历史上所谓“西戎”者，作为这些族群的共称。
当年史语所在进行考古发掘时，就发现城子崖遗址与安阳的殷墟是两种不同的文化，并不是同一文明的先后两个阶段。要到四千年前左右，中原的青铜时代开始，才将以前的东、西两大传统交汇的新石器文化系列，都容纳在一个中原色彩的青铜文化之中。
我们可以这样理解：中原曾经有某一个地区，因为地势较高，那里生活的人群没有遭受洪水带来的灾难——这个地区可能就是今日的山西盆地边缘的运城平原，这里有中条山作为屏障，这使得运城平原的地势高于南岸的黄土平原。大洪水之后，这一幸免于难的族群竟成为救灾赈难的主要力量，也就居于主导地位，这就是“夏”的开始。
但是优势地位会更替——东方族群中的后羿，原本是黄河平原的重要力量；在夏人领导两三代之后，这一批原本东方主人东夷的后裔一度夺回了中原的领导权；到少康时代，夏人又夺回了大洪水以后的领导权。至于后羿与嫦娥的故事，那是另一系统的传说。
问：2023年6月10日，文化和自然遗产日，三星堆公布了两件青铜器物跨坑拼对成功的消息。“这两件青铜器体量巨大，造型独特复杂，展示了三星堆先民高超的青铜铸造技术与丰富的想象力和创造力。”三星堆人物造型异于中原文化，您认为这一族群是什么特质的文化，他们是从哪里来的？最后到哪里去了？
答：三星堆出土的青铜器种类，与中国其他地区相比有很大差别，以人物类的青铜面具、青铜头像和青铜人像所占数量最多，形式也多种多样。
我认为，三星堆青铜人像的来源，就是中国西北部的各种戎人。我们用后面的名称，称它们是“戎人文化”，因为他们铸造青铜的方式，例如零铸、拼凑、焊接，与三星堆青铜器的铸造法属于同一系统。关于三星堆族群的来历，我们可以回溯四川长期传留的地方历史《华阳国志》：望帝政权，原来是生活在甘青高原的民族。他们在川北放牧，后来逐渐南下，进入成都广元一带的盆地。望帝失去政权后，败亡的君臣还是爬山北上，显然就回到了他们的故里。《华阳国志》认为他们可能是“仙去”，其实就是不知行踪，只剩下这山谷中春天不断鸣叫的布谷鸟，“不如归去”，声声呼唤。
三星堆之外，成都平原上另有一处金沙遗址。金沙遗址出土的东西与三星堆基本是同类，只是少了一些最复杂的物件，例如神阁；此外，眼珠突出的天神面具，在金沙遗址也相对少见。这两处遗址，几乎是前后相连的两个时代，只是金沙遗址会多一些比较贵重的金器。
三星堆和金沙遗址出土的文物，与这一族群的生活、祭祀是配套的。三星堆遗址的发掘显示：这些物件被集中在一起焚烧——这些祭神、祭祖宗的东西，接收它的人不希望失败者与护佑他们的神继续存在联系，于是毁弃神物，切断人神之间的联系——这是所谓“厌胜之术”。“厌胜”，即是断绝了敌人与超自然力量之间的管道。我认为，金沙乃是望帝的继承者鳖灵另创新局面时，放弃了三星堆而在成都建城立国。插一句闲话：我在成都访问过多次，乡里之中传达的“龙门阵”，成都城墙圈成的市区，就是一个“鳖形”。如此方法，不但中国的道教里面有，印度也有。
问：关于华夏的起源，一直存在“中原中心论”和“多元论”的争论，但是好像您很早就坚持“多元起源论”的立场，这有什么样的原因和渊源吗？
答：在写作《万古江河》一书时，我受苏秉琦先生的启发很大。从1981年左右开始，苏先生花了六年时间，不断发展“区、系、类型”理论及古国演化的理论，我接受他老人家的论点。
举例言之，史语所的故所长傅孟真先生，在中国考古学刚刚起步不久时就提出“夷夏东西”之说，以处理仰韶与龙山之间巨大的差异——他的意见是提出一个长程沿线的两端。而在苏先生的“区、系、类型”的观点以后，大家逐渐找出一个新石器时代长期演化后的“中间型”：庙底沟二期。这一观念是时间上的“中间型”，放在空间的沿线上，庙底沟遗址的位置也恰巧是从关陇到海岱之间的中间点。这就是从傅、苏二位前辈的高见——中原黄土平原上——出发，是一个不断演变的过程。
1987年前后，我得到他的几篇讲义，真是高兴——他老人家看到那么多东西，他的观点与我的观点居然如此符合。后来，我对新石器时代的研究整理就是依傍苏先生的想法来做的。
遗憾的是，我无缘向苏秉琦先生当面请教。我直到1992年才第一次回到祖国大陆，去了西安的陕西考古研究所。在研究所的仓库里，看了几天当时新出土的文物，既激动又兴奋。我感谢故友张忠培先生，承蒙他的安排，我才能连续十年每年都回国，访问考古遗址或研究单位；也和他共同安排了几次讨论班，与国内的考古同仁交换意见。
那十年间，我从他那儿学习了中国考古学最重要的部分。我们同在遗址时，彼此商量对于这个特定遗址的解释，寻找其在中国历史上的意义。我们最后一次在一起，是访问广富林遗址。那一次我记得很清楚，我们讨论的主题是：究竟如何寻找一个文化的发展——到了哪一个阶段这个集团可以称为“国家”？这些讨论，总是脱离不了他记忆中的苏秉琦先生和我记忆中的李济之先生。我们常常感慨：假如没有两岸的分隔，这两位老先生能够携手合作，中国的考古学可以少走多少冤枉路！
本文选自《历史的钟摆》，较原文有删节修改。已获得出版社授权刊发。
原文作者/李菁
摘编/何也
编辑/张婷
校对/柳宝庆
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